Tonatiuh Delgado Rendón
Estudiante de Antropología Social UAM-I
Nadie puede ponerse en tu lugar, pensaba yo, ni siquiera imaginar tu lugar, tu arraigo en la nada, tu mortaja en el cielo, tu singularidad mortífera.
Jorge Semprún
I
Las religiones constituyen un campo fructífero para el estudio del cuerpo. Cada doctrina, como cada cultura, tiene una manera particular de hablar de él. Las doctrinas religiosas establecen reglas de alimentación, de regulación de la sexualidad, de cómo deben ser las relaciones entre el hombre y Dios; reglas del matrimonio, formas de tratar a los cadáveres… Todas estas prácticas implican de manera sine qua non al cuerpo: ¿cómo puede haber sexualidad sin cuerpos? ¿cómo puede haber oración sin la intervención del cuerpo? ¿cómo se pueden seguir las reglas de alimentación sin la mediación de los órganos corporales? ¿cómo pueden establecerse las nociones de pureza sin la presencia del cuerpo? El cuerpo es, pues, un eje fundamental para los ritos, ceremonias, reglas y prácticas de las religiones.
Las intenciones del texto son manifiestas: se trata, ante todo, de la formulación de una inquietud animada por la lectura de David Le Breton y Marcel Mauss. Del primero son muchas las proposiciones que alientan este texto, pero la principal puede englobarse en la siguiente: «Las representaciones del Cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última de una definición de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí misma» (Le Breton, 2002: 13). Podemos decir, grosso modo, que el cristianismo constituye, una «visión del mundo». Ahora bien, ¿cómo se define el cuerpo en esa «visión del mundo»? ¿quiénes han contribuido a ello?
XOPA
De Marcel Mauss recojo el concepto de técnicas corporales tal y como el pensador francés lo entiende: «…la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo de una forma tradicional» (Mauss, 1971: 337). Es cierto que Mauss pone énfasis en lo que podríamos denominar los «usos sociales del cuerpo» y cómo éste es adiestrado y educado en el seno de cada sociedad. Lo que interesa aquí es ver cómo la doctrina cristiana, a través de las epístolas del apóstol Pablo, reglamentan y educan al cuerpo. Es pues una derivación del concepto maussiano.
De tal suerte que nos limitaremos a analizar algunas concepciones, prácticas y representaciones que la doctrina cristiana adopta respecto al cuerpo desde la óptica de Pablo.
El cuerpo es el lugar donde por obra del sufrimiento se debe incorporar e inscribir el mensaje cristiano de salvación, como mensaje de resurrección del cuerpo en su integridad original.
Niklaus Largier
II
Pensemos un momento en las visitas que hacemos a las iglesias cristianas con tradición iconográfica, nuestras asistencias a procesiones religiosas así como nuestros encuentros Con un cine de temática religiosa en la que se distingue la figura de Jesucristo. Nuestros esfuerzos por distinguir el cuerpo de Cristo no pueden estar muy alejados: en todas estas manifestaciones se encuentra al cuerpo de Cristo como un cuerpo maniatado, violentado y sangrante; en su pasión, es decir, en su sufrimiento.
Un cuerpo, pues, con signos de violencia, abatido, pero vuelto victorioso y divino por el milagro de la resurrección. Un cuerpo ambivalente. El emblema de los cristianos, nos comenta Jean-Noel Bezançon, es el cuerpo de un hombre ajusticiado: Jesús en la cruz» (Bezançon, 2004: 78). No podemos, pues, pensar el cristianismo sin su relación con el cuerpo, porque es una doctrina encarnada. Más aún, sin la noción de cuerpo difícilmente podría haberse desarrollado el cristianismo, porque es en la Encarnación donde la tradición cristiana pone énfasis en la manifestación de Dios, enviando a su Hijo al mundo. Esta manifestación supone desde ya una localización, una ubicación en el tiempo y el espacio. La Encarnación señala, pues, la comunión posible y la comunicación instaurada entre Dios y los hombres a través de su Hijo[1], que es un cuerpo localizado.
Pero detengámonos un poco en esta idea: gracias al cuerpo nos situamos en el mundo. «El cuerpo es mi manera de estar en el mundo y de hallarme en relación con los demás» (Bailhache, 2004: 16). La materialidad del cuerpo, su tangibilidad, su palpabilidad, hace presente a Cristo en el mundo, a la vez que el mundo lo vuelve presente. Es decir, el cuerpo es la presencia para las cosas y ante los otros. Si Jesús tiene una significación universal para los cristianos, nos dice Jean-Noel Bezan-çon, «tal condición se debe a que Él estuvo primero enraizado en un punto muy preciso de nuestro espacio y de nuestro tiempo, en un cuerpo de hombre verdadero: fue un día Jesús de Nazaret y le llamaron el Cristo, el Mesías…el Señor» (Bezangon, 2004: 84). Este enraizamiento, localización precisa, nos conduce a lo que Bailhache señala como la «identificación de la persona a través del cuerpo». En efecto, «cada hombre es un cuerpo situado en el mundo que, todos los días, entra en relación con otros cuerpos, conocidos y desconocidos. En consecuencia, podemos decir, que el cuerpo es nuestra señal de identificación y el lugar que ocupa es donde se ubica nuestra identidad en la magnitud del espacio» (Bailhache, 2004: 17). En otras palabras: existir consiste en estar corporalmente presente en el mundo.
De lo anterior se desprende que la Encarnación también implica la posibilidad de instaurar el reino de Dios en este mundo, la presencia corporal de Cristo supone esta contingencia: «Guiado por la convicción de hallarse en una época próxima a su fin, Jesús deseaba anunciar la inminente llegada del reino de Dios, del gobierno de Dios, con vistas a la salvación del hombre. No llamaba simplemente a la observancia externa de los mandamientos de Dios, sino a su cumplimiento en la consideración debida a nuestros semejantes. Resumiendo, Jesús apelaba al amor generoso, que incluía también a nuestros adversarios, ciertamente a nuestros enemigos» (Küng, 2002: 25).
La palabra clave del cristianismo, señala Bezangon, es, pues, encarnación. «Su raíz hace referencia directa a la carne, al cuerpo, y el sufijo indica el proceso; es el amor que toma cuerpo. Porque es imprescindible tener un cuerpo para expresarse y darse a los demás» (Bezangon, 2004: 76). Pablo nos dirá, también: «Dios fue manifestado en carne» (I Timoteo 3, 177).
La doctrina cristiana descansa, de hacer caso a Bezangon, en la encarnación, pero también en el pecado original, transformado en pecado sexual en la Edad Media, de acuerdo con Le Goff. De tal suerte que nos encontramos con una ambivalencia: cristo se encarnó para salvar al hombre de sus pecados. La insistencia no está de más: como hombre, Jesús sufrió, pero en la víspera de su muerte tomó en sus manos un pan lo levantó hacia Dios y después, partiéndolo, lo repartió a los Apóstoles, dándoselos con esta frase: «Este es mi cuerpo», es su entrega a la humanidad.
La idea es sugerente. Completémosla. «24 y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; hace esto en memoria de mí. 25 Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebiereis, en memoria de mí» (I Corintios 11, 145). Pan y vino: comida y bebida, después, eucaristía. El sacerdote en misa come y bebe, renueva el pacto con Cristo. Es su cuerpo (él mismo) quien recibe el pan y el vino. Es así como entra el cuerpo de Cristo en el cuerpo de los creyentes.
Le Goff nos comenta al respecto: «Contradicción y paradoja, puesto que la práctica cristiana se basa en el sacrificio de una víctima, santa pero sangrante, Cristo. De hecho, la eucaristía renueva sin cesar este sacrificio: «Este es mi cuerpo, ésta es mi sangre», dice Jesús a sus discípulos en la Última Cena. La liturgia fundamental del cristianismo, la misa y la eucaristía, será en parte un sacrificio de la sangre» (Le Goff, 2005: 37).
Además, podemos agregar algo sugerente en relación a este “darse a los demás» que nos comenta Bezangon: el persistente contacto cuerpo a cuerpo de Jesús con los demás: cura al ciego, tiende la mano al leproso, come con los marginados. Es el cuerpo, entonces, el origen de todos los contactos con el mundo, de todas las relaciones con éste y con los demás. Pero también, es el origen de los vicios y la falta original…
III
Si Cristo ha entregado su cuerpo a la humanidad, ¿por qué tiene el cuerpo en la doctrina cristiana un aspecto negativo?
La historia del cristianismo nos revela una historia de disputas, rupturas, persecuciones, influencias y tergiversaciones. Hay fuertes discusiones en el seno de la doctrina que revelan la necesidad de un acuerdo en relación a ciertos temas que han sido desde su surgimiento polémicos y que se han visto influenciados por otro tipo de pensamiento: la filosofía griega, la moral romana o las religiones de Oriente, por mencionar algunos.
Las palabras de Paul Veyne, citadas por Jacques Le Goff, ilustran este hecho; «Entre la época de Cicerón y el siglo de los Antoninos, se produjo un gran acontecimiento ignorado: una metamorfosis de las relaciones sexuales y conyugales; al salir de esta metamorfosis, la moral sexual pagana aparece de forma idéntica a la futura moral cristiana del matrimonio» (Veyne citado en Le Goff, 2005:44).
El libro de Werner Jaeger Cristianismo primitivo y Paidea griega evidencia una influencia del pensamiento griego al Cristianismo. De tal suerte, sostiene, el filósofo y filólogo alemán que: «En la edad apostólica observamos la primera etapa del helenismo cristiano en el uso del griego que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento, que se continúa en los tiempos posapostólicos, hasta la época de los Padres apostólicos…Con el uso del griego penetra en el pensamiento cristiano todo un mundo de conceptos, categorías intelectuales, metáforas heredadas y sutiles connotaciones» (Jaeger, 1965: 13-14).
Otra influencia recibida por la doctrina cristiana lo podemos encontrar en los preceptos morales de los filósofos y médicos del siglo II. Jean-Nóel Robert ha visto que estos preceptos tuvieron una repercusión en la llamada «moral cristiana», «Excelencia de la continencia y superioridad de la virginidad, carácter sagrado del matrimonio celebrado con vistas a la procreación, condena de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, del aborto y de cualquier emisión inútil de semen, miedo al deseo y horror al placer, necesidad de un dominio total sobre el cuerpo…Estas son algunas de las actitudes morales preconizadas por los filósofos y médicos del siglo II. Ahora bien, todos estos filósofos y médicos son paganos. Sin embargo, todos estos preceptos podrían suscribirlos la mayoría de predicadores cristianos de los siglos siguientes, pues se trata también de lo que comúnmente llamamos «moral cristiana» (Robert, 1999: 279). En suma, «aun cuando la finalidad espiritual fuera diferente, los moralistas paganos, con su rigurosidad, proporcionaron a los teóricos cristianos unos preceptos que sirvieron plenamente para justificar sus enseñanzas teológicas» (Robert, 1979: 281).
Finalmente se puede destacar lo que significó el maniqueísmo para la doctrina cristiana, en la medida en que instauró en esta última una forma negativa de concebir al cuerpo. «Manes (muerto el año 274), heredero de Zoroastro, explicaba el origen del mal en el mundo por la intervención de un segundo principio, tenebroso, opuesto al buen Dios creador de la luz. Es este dualismo maniqueo el que empujó hasta el punto más alto la obsesión de la purificación de todo lo que sea material y corporal…A pesar de haber sido condenado una y otra vez por la Iglesia Católica como doctrina opuesta a la verdad religiosa de la Encarnación, este maniqueísmo ha resurgido en todas las épocas como una tentación para los Cristianos con su desconfianza del cuerpo, horror a la sexualidad y desprecio por el matrimonio» (Bezangon, 2004: 86-87).
Así pues, la confluencia de distintos discursos en la teología cristiana y su adaptación por parte de los teólogos tuvo como consecuencia una noción específica sobre el cuerpo. También es conveniente tener presente que este hundimiento del cuerpo fue fomentado por los Padres de la Iglesia, con la instauración del monaquismo y su ideal ascético que, en la alta Edad Media, según Le Goff, se intentará imponer como modelo de la vida cristiana.
Por su parte, Turner dice: «Para controlar el cuerpo, el movimiento ascético en el cristianismo se volvió cada vez más riguroso frente a los ritos de contención: el ayuno, el celibato, el vegetarianismo y la negación de las cosas terrenas» (Turner, 1989: 38). Esta renuncia a las cosas terrenales se transforma en una premisa de la espiritualidad monástica: «El desprecio por el mundo es en primer lugar un desprecio por el cuerpo» (Le Goff, 2005: 35).
Nos encontramos, de hacer caso a Mauss, ante una técnica del cuerpo que implica adaptaciones que se llevan a cabo en el individuo con ayuda de la educación y de la sociedad de la que forman parte. En nuestro caso se trata del ideal ascético del hombre.
«¿Qué sería un castigo no corporal?» pregunta Foucault. El ideal ascético, en su dimensión de control sobre el cuerpo, se torna castigo: “Pero un castigo como los trabajos forzados o incluso la prisión no ha funcionado jamás sin cierto suplemento punitivo que concierne realmente al cuerpo mismo: racionamiento alimenticio, privación sexual, golpes…» (Foucault, 1980: 23). Por el cuerpo pasa el ideal de espiritualidad. Es necesario abandonarlo, renunciar a él como exigencia para lograr la espiritualidad monástica.
Con este marco general podemos pasar a construir la noción del cuerpo desde la óptica de Pablo. Sin embargo, es importante tener en cuenta que el cristianismo se ve atravesado por otras doctrinas que preparan los planteamientos de esta religión monoteísta. A pesar de no ser el tema de este texto, es necesario no perder de vista la manera en cómo se construyó la doctrina Cristiana.
IV
Antes de ser cristiano, el apóstol Pablo persiguió a los cristianos[2]. Fue una famosa revelación la que lo convenció de profesar la doctrina cristiana. Nos comparte Küng: «el perseguidor Pablo de la joven comunidad cristiana vio a Jesús vivo en una visión y se sintió llamado por él como «apóstol», «un enviado autorizado», para proclamar al Mesías de Israel como Mesías/Cristo en el mundo, compuesto tanto por judíos como por gentiles» (Küng, 2002: 42). La importancia de Pablo, de acuerdo con Küng, no resulta exagerada, ya que -en muchos ámbitos- sin las porfiadas actividades de este apóstol no habría sido posible el surgimiento de la iglesia católica.
Entremos de lleno. Es en la Epístola a los Corintios de Pablo donde se concluye «un desarrollo completo sobre la sexualidad y la vida disoluta que la puede afectar, donde se introduce un capítulo referente al matrimonio y a la virginidad. Porque es sin duda en ese terreno donde el cuerpo se hace con más frecuencia sospechoso»(Bezangon, 2004: 88). De esta manera podemos anticipar una negatividad hacia el cuerpo, pero, ¿en qué consiste? ¿de qué manera se construye la noción del cuerpo en el cristianismo desde el apóstol Pablo?
La primera Epístola a los Corintios nos dice: «13 Las viandas para el vientre, y el vientre para las viandas; pero tanto al uno como a las otras destruirá Dios. Pero el cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el señor para el cuerpo. 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Quitaré, pues, los miembros de Cristo y los haré miembros de una ramera? De ningún modo. 16 ¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos serán una sola carne. 17 Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él. 18 Huid de la fornicación. Cualquier otro pecado que el hombre, está fuera del cuerpo; mas el que fornica, contra su propio cuerpo peca. 19 ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros? 20 Porque habéis sido comprados por precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales son de Dios» (I Corintios 6, 141).
El cuerpo que fornica es el epítome de la condena de Pablo. Pablo quiere despojar al cuerpo del deseo, pero no sólo eso, sino también de los sentimientos y las expresiones en la sexualidad.
Los ecos de esta condena no se hacen esperar. Wiesner-Hanks nos muestra cómo en la Alta Edad Media «la idealización de la abstinencia y la suspicacia generalizada hacia las relaciones y deseos sexuales se comunicaba no sólo a los monjes, sino también el pueblo laico a través de la práctica de la confesión y la penitencia” (Wiesner-Hanks, 2001: 20). Asimismo, nos comparte algunas prácticas relacionadas con la sexualidad: «Las relaciones sexuales con el esposo o esposa también debían mantenerse dentro de unos límites estrictos, y estaban prohibidas cuando la esposa estaba menstruando, embarazada o dando de mamar a un niño, y durante ciertos periodos del calendario eclesiástico, como los domingos, los viernes, los días de los principales santos, así como en Cuaresma y advenimiento. Eso dejaba unos cincuenta días al año para que un matrimonio pudiera mantener relaciones sexuales legítimas, e incluso esto estaba limitado por restricciones como la postura (tumbados, el hombre arriba), la hora del día (sólo la noche), y la ropa adecuada (al menos parcialmente vestidos). Seguir las reglas no liberaba a uno del mancillamiento ritual, sin embargo, pues, se esperaba que las parejas se lavasen después del sexo antes de ir a la iglesia» (Wiesner-Hanks, 2001: 21).
Resuenan las palabras de Foucault. Se trata, nada más y nada menos, «de los nuevos verdugos». En la justicia moderna, nos dice el pensador, surgen «los nuevos verdugos»: vigilantes, médico, capellanes, psiquiatras, psicólogos y educadores que intervienen en el cuerpo de acuerdo al saber al que pertenecen. Los monjes, a través de la confesión y la penitencia, sobre todo, son figuras del «verdugo»: ejercen un poder sobre los cuerpos de los fieles que los marca, los doman, los someten, lo obligan a cumplir con ceremonias, exigen de él penitencias. Si no son modernos, como los piensa Foucault, sí encarnan figuras de poder que, a través de castigos y técnicas corporales, someten el cuerpo de los creyentes.
Así pues, las relaciones sexuales son un acto impuro que obliga resarcirse. Pero detrás de esto subyace el control sobre la sexualidad: en la medida en que la confesión situaba a los creyentes en una posición declaratoria, los confesores podían ejercer sobre ellos una autoridad que se manifestaba en las nociones negativas hacia la sexualidad. Se vigilaba la actividad sexual no mediante el dato empírico, sino mediante la palabra y la contribución del creyente. La confesión es pues una manera de controlar y vigilar.
Podemos pensar, junto con Mary Douglas, que «a un control social fuerte corresponde un control corporal igualmente estricto» (Douglas, 1973: 96). El control alude a una normatividad, a una construcción ideal, a una reactivación del poder, de docilidad como la plantea Foucault: «Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser trasformado y perfeccionado» (Foucault, 1980: 140). En gran medida la abstinencia, el ayuno y en general la renuncia a las Cosas terrenales son formas de domesticar el cuerpo. En el apóstol Pablo existe una latencia en estos términos: renunciar, es decir un paso más allá que el control, al cuerpo. Aunque como tendremos oportunidad de observar, el mismo Pablo no puede negar totalmente la realidad corporal (Cf. Apartado VII).
En las palabras de Wiesner-Hanks subyace otra idea interesante: el terreno de la sexualidad es el de la noche, la oscuridad. Terreno fecundo para que las culturas construyan toda una mitología a su alrededor.
Pablo participa desde su trinchera: «12 La noche está avanzada, y se acerca el día. Desechemos, pues, las obras de las tinieblas, y vistámonos las armas de la luz. 13 Andemos como de día, honestamente; no en glotonerías y borracheras, no en lujurias y lascivias, no en contiendas y envidias, 14 sino vestíos del Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos de la carne» (Romanos 13, 136).
En la Epístola a los Efesios confirmará nuevamente esta idea: «Porque en otro tiempo erais tinieblas, mas ahora sois luz en el Señor; andas como hijos de luz» (Efesios 4, 164).
La mitología de Pablo sobre la noche es característica de asociar a ésta con una idea de maldad correlacionada, a su vez, con las «obras» de la carne.
De la Epístola a los Corintos podemos extraer algunas conclusiones que nos ayudarán a nuestros propósitos. Pero sería totalmente erróneo no considerar lo que el propio apóstol dice sobre la fornicación, ya que no es la sexualidad en sí misma lo que es reprensible, sino su mala conducción:
«En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno le sería al tocar mujer. 2 Pero a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer, y cada una tenga su propio marido. 3 El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. 4 La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer. 5 No os neguéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración; y volved a juntaros en uno, para que no os tiente Satanás a causa de vuestra incontinencia. 6 Mas esto digo por vía de concesión, no por mandamiento» (I Corintos 7, 141-142),
La cuestión se vuelve problemática. En I Corintos 6 puede observarse una negativa radical a la fornicación, cuestión que se vuelve más laxa en I Corintos 7. La frase «Huid de la fornicación. Cualquier otro pecado que el hombre, está fuera del cuerpo; mas el que fornica, contra su propio cuerpo peca» pone al cuerpo como el agente que provoca el distanciamiento de Dios. Pero no menos significativa es «No os neguéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración; y volved a juntaros en uno, para que no os tiente Satanás a causa de vuestra incontinencia». Hay que tener un don de continencia, pero esto es sólo para quienes son puros o perfectos. Lo demás es permisible para aquellos que no pueden soportar la aflicción de la carne. Pero aun así son los que sobrellevan la angustia quienes son «más dichosos».
Esto, sin embargo, tiene un sentido más profundo: para perpetuar la especie es condición necesaria la relación sexual entre mujer y hombre. Pablo ve en ello la función del matrimonio. Pero aun siendo éste un vínculo reconocido y legítimo, debe consumarse evitando el placer sexual. En la primera Epístola a los Tesalonicenses nos comenta: «3 pues la voluntad de Dios es vuestra santificación; que os apartéis de fornicación; 4 que cada uno de vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor; 5 no en pasión de concupiscencia» (I Tesalonicenses 4, 173).
Es pues en las instituciones cristianas como el matrimonio y aspectos como la sexualidad donde podemos encontrar con mayor claridad las normas que recaen sobre los cuerpos, donde éste aparece como el lugar privilegiado de toda normatividad. Nos dirá Maurice Ruben-Hayoun que toda legislación se aplica al cuerpo. El cuerpo es modelado social y culturalmente y esto responde a un fin. Para Pablo la carne es fuente de pecado y corrupción, allí se distancia de Dios, lleva a la condenación eterna. El espíritu, al contrario, es semejante a la vida: «5 Porque los que son de la carne piensan en las cosas de la carne; pero los que son de Espíritu, en las cosas del Espíritu. 6 Porque ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del Espíritu es vida. 8 y los que viven según la carne no pueden agradar a Dios» (Romanos 8, 131).
La dicotomía es una de las separaciones más arraigadas en el pensamiento occidental. Siempre recae sobre el cuerpo, nos dice Bezangon, «la sospecha de ser el agente perturbador del alma en su búsqueda de la verdad» (Bezangon, 2004: 86). Efectivamente, «las obras del carne» para Pablo conducen a la muerte. La ecuación cuerpo=muerte, espíritu=vida aún tiene ecos en nuestra cultura.
«La muerte del cuerpo», así podríamos resumir la antropología del cuerpo de Pablo, iEl cuerpo no da la vida! El cuerpo; quien vive con él y no con el Espíritu de Cristo, está separado de la comunidad de hombres en quienes mora el Espíritu de Cristo, y por lo tanto han renunciado al cuerpo, su cuerpo.
Se trata también de controlar el cuerpo en los momentos de libertad. Una idea contundente de esto lo podemos observar cuando Pablo señala: «13 Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros» (Galatas 5, 161). Opuesto al cuerpo del Carnaval en donde el hombre, para seguir a Le Breton, participa en la efusión colectiva, el bullicio; en donde grita, se entremezcla y transgrede los modelos culturales de conducta; en donde se liberan las pulsiones reprimidas en la cotidianeidad; en fin, en donde los cuerpos se expresan a su máximo, Pablo pide una vida en el Espíritu, no en la satisfacción de la carne. Entidades contrarias. Además, Pablo anuncia lo que serán las obras de la carne: «20 adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, 21 envidias, homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas…» (Galatas 5, 161). Es fácil discernir que estas acciones alejan del reino de Dios.
También pedirá Pablo que estas cosas deben «morir» para aspirar a la gloria de Cristo: «5 Haced morir, pues lo terrenal, en vosotros: fornicación, impureza, pasiones desordenadas, malos deseos y avaricias, que es idolatría; 6 cosas por las cuales la ira de Dios viene sobre los hijos de desobediencia» (Colosenses 3, 170).
Lo interesante es que Pablo no se contenta sólo con aquellas «obras» del cuerpo que lo dotan de una intervención directa. Podría pensarse en el adulterio, la fornicación, la inmundita y la lascivia. Pero uno podría preguntarse, por ejemplo, ¿qué relación hay entre los celos y el cuerpo? o ¿qué relación guarda el cuerpo con la envidia? Resulta interesante en cuanto se asimila esta lista como una suerte de programa para vivir en el Espíritu. Los hombres capaces de renunciar a estas «obras» alcanzarán el Espíritu.
Resulta inquietante, por otro lado, que Pablo haya concebido una relación estrecha entre el cuerpo y algunas manifestaciones de carácter o temperamento, tales como la ira. O que haya observado un vínculo entre el cuerpo y la idolatría y herejía, que pueden no estar demasiado alejadas, pero que pueden responder a un rechazo a estas manifestaciones, más que al cuerpo mismo, en la medida en que son contrapuestas a la doctrina que él pretende expandir.
Pero el programa de Pablo no concluye aquí. ¿Qué puede, entonces hacer el hombre para alcanzar el Espíritu? «22 Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley, 24 Pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos. (Galatas 5, 161). Estas son las rutas a seguir. En síntesis, rechazar las «obras del cuerpo”
V
El cuerpo ha servido también como vehículo de metaforización. El historiador francés Jacques Le Goff escribe: «el cuerpo ha servido como metáfora en las concepciones organicistas de la sociedad que se remontan a una temprana antigüedad. El valor que se dio a las distintas partes del cuerpo provocó el desprecio de ciertos órganos y el encomio de otros. El valor simbólico de la cabeza se refuerza singularmente en el sistema cristiano, pues allí se halla enriquecido por la valorización de lo alto dentro del subsistema fundamental alto/bajo, expresión del principio cristiano de jerarquía…» (Le Goff, 1992: 14).
El cuerpo con sus órganos sirve de representación de la sociedad. Los que están en lo alto, generalmente sacerdotes, reyes o príncipes, simbolizan la autoridad moral-espiritual y terrenal. La cabeza, en esta perspectiva, controla a los demás órganos; y quienes generalmente fungen como las piernas del cuerpo son los campesinos que en todo momento tienen los pies adheridos a la tierra. El corazón representa la vida afectiva, la interioridad, la comprensión o la fe y cuando se trata de una metáfora política el corazón da su impulso a las malas y buenas obras.
Esta idea de utilizar el cuerpo como metáfora también se encuentra en Pablo, como lo ha puesto de relieve Buelna: “San Pablo concibe a la comunidad cristiana como parte integrante de un todo, de un cuerpo espiritual. El conjunto de cristianos formaba la iglesia, y éste era, a su vez, el cuerpo místico de Cristo. Este último era la cabeza; el conjunto de creyentes, sus miembros. Establece la similitud entre las funciones corpóreas de los miembros con las funciones a desempeñar por los creyentes» (Buelna, 2008: 44). Apelar a la idea de un todo señala la noción de unidad. El cuerpo, sus órganos y extremidades, son el principal vehículo para establecer esta idea. «4. Porque de la manera que en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los miembros tienen la misma función, 5 así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros. 6 De manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada, si el de profecía, úsese conforme a la media de la fe; 7 o si de servicio, en servir; o el que enseña, en la enseñanza; 8 el que exhorta, en la exhortación; el que reparte con liberalidad; el que preside, con solicitud; el que hace misericordia, con alegría» (Romanos 12, 135).
Existe una idea del cuerpo como unidad del conjunto de los creyentes. Todos son el cuerpo místico de Cristo. Los miembros de ese cuerpo, a la manera del funcionalismo, contribuyen con actividades parciales a la buena marcha del cuerpo. Las actividades promueven el equilibrio mientras cumplan con su función. Mientras exista equilibrio, habrá armonía. Un cuerpo fragmentado es el resultado del incumplimiento de las actividades parciales para con el conjunto. «16 de quien todo el cuerpo, de Cristo bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro…» (Efesios 4, 164).
La metáfora del cuerpo es la de unión, la de una ruta común, un destino que comparten todos los miembros. Una sujeción a las actividades contributivas. La idea de Pablo puede ser leída como funcionalista en la medida en que atribuye al cuerpo muchos miembros, pero todos ellos, son un solo cuerpo. Así es también con Cristo. Pero también Pablo nos dirá que el padecimiento de un miembro conduce al padecimiento de todos los miembros con él. De lamisma forma, si un miembro recibe honra, todos los miembros gozarán con él.
La noción de unidad es persistente, así como la metáfora del cuerpo. Ambas nociones serán reiterativas «14 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron” (IICorintios 5, 152), «4 un cuerpo, y un Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; 5 un Señor, una fe, un bautismo, 6 un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos» (Efesios 4, 163). «Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia, 30 porque somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos. 31 Por esto dejará al hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne» (Efesios 5, 165). «Pero ahora son muchos los miembros, pero el cuerpo es uno solo» (I Corintios 12, 146), «y él es Cristo la cabeza del cuerpo que es la iglesia» (Colosenses 1, 169).
El cuerpo, ese lugar de las tinieblas, es también el vehículo para mostrar la unidad de la iglesia y la de Cristo. Sirve como aspiración para los creyentes de encontrar una conjunción común. Sirve, también, para establecer las jerarquías entre mujeres, hombres y éstos con relación a Cristo, y éste con relación a Dios (Se revisará con mayor detalle en al apartado VI).
También podemos explorar una analogía que tiene que ver con el nacimiento de un hijo: el de la esclava será según la carne, el de la libre, según la promesa. Pablo, cuando hace referencia a los dos hijos que tuvo Abraham, sostiene esta idea. Según Pablo, Abraham procreó dos vástagos: uno de ellos con una mujer esclava y al otro con una mujer libre. Pero no tendrán, como es evidente, la misma condición. El apóstol anuncia: “30 Mas, ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava y a su hijo, por que no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre» (Galatas 4, 160). Es evidente que una interpretación tan simple no puede agotar el tema. Sencillamente tendrían que considerarse múltiples factores, el más importante, a mi juicio, la idea de la esclavitud en las Escrituras que enuncia Pablo. Pero sí es importante notar que la noción de carne está emparentada con la servidumbre, sumisión, inferioridad…
VI
Es preciso señalar que Pablo concibe una jerarquía en la cual la mujer se encuentra en el grado inferior. La escala, tal como la concibe, es: Dios, Cristo, varón, mujer, donde Dios es la cabeza de Cristo, Cristo, cabeza de todo varón, y el varón de toda mujer. Pero esta jerarquía es poca cosa si la comparamos con lo que dice Pablo: «8 Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas en todo lugar. 9 Asimismo que las mujeres se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia, no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, 10 sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que profesan piedad. 11 La mujer prenda en silencio, con toda sujeción. 12 Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. 13 Porque Adán formado primero, después Eva; 14 y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión. 15 Pero se salvará engendrando hijos, si permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia» (I Timoteo 2, 176-177).
La mujer es culpable, ante lo ojos de Pablo. Fue ella quien cayó en la tentación. Pablo ha construido un ideal cristiano de mujer que podemos encontrar aun en nuestros días: sumisión y sometimiento al hombre como las características principales. Pero pensemos en lo que Poulain de la Barre ha manifestado: «Todo cuanto ha sido escrito por los hombres acerca de las mujeres debe considerarse sospechoso, pues ellos son juez y parte a la vez» (de la Barre citado en De Beauvoir, 1990: s/p) y a mi juicio tiene razón…el hombre ha dicho acerca de las mujeres aquello que considera posible, necesario, natural,…que hagan, piensen o digan. Ha sido casi una prerrogativa… pero sólo conociendo esta prerrogativa se puede hacer una crítica.
Pero Pablo otorga la posibilidad de una monogamia seriada a la mujer. En la Epístola primera a los Romanos dirá; «2 Porque la mujer casada está sujeta por la ley del marido mientras éste vive; pero si el marido muere, ella queda libre de la ley del marido. Así que, si en vida del marido se uniere a otro varón, será llamada adúltera; pero si su marido muriere, es libre de esa ley, de tal manera que si se uniere a otro marido, no será adúltera» (I Romanos, 7, 131). El matrimonio, en la óptica de Pablo, no es pecado, pero sí resulta de él una asociación con la carne: «28 Mas también si te casas, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero los tales tendrán aflicción de la carne y yo os la quisiera evitar» (I Corintios 7, 142). Por otra parte, a la doncella corresponden las cosas del Señor, para ser santa en cuerpo y espíritu; la casada, por su lado, tiene mayor cuidado de las cosas del mundo y de cómo agradar a su marido.
Pero hay otra dimensión en las palabras del apóstol. En la primera Epístola a los Corintos nos dirá:»10 Pero a los que están unidos en matrimonio, mando, no yo, sino el señor: Que la mujer no se separe del marido; 11 y si se separa, quédese sin casar, o reconcíliese con su marido; y que el marido no abandone a su mujer» (I Corintios 7, 142). En la misma Epístola señala: «39 La mujer casada está ligada por la ley mientras su marido vive; pero si su marido muriere, libre es para casarse con quien quiera, con tal que sea en el Señor» (I Corintios 7, 142-143).
En otra Epístola, la primera a Timoteo, menciona: «14 Quiero, pues, que las viudas jóvenes se casen, críen hijos, gobiernen su casa; que no den al adversario ninguna ocasión de maledicencia» (I Timoteo 5, 178). Siempre sujetada a un hombre.
Por otro lado, el matrimonio otorga al esposo superioridad sobre la mujer. «22 Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor; 23 porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la iglesia, la cual él es su cuerpo, y él es su Salvador. 24 Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en todo» (Efesios, 5, 165). «18 Casadas, estad sujetas a vuestros maridos, como convienen en el señor» (Colosenses 3, 171). La metáfora que Le Goff propone en torno a la cabeza encuentra aquí su reflejo. Se crea un principio de jerarquía y sujeción a ésta, que se sitúa en lo alto del cuerpo.
VII
En Pablo opera una dualidad latente. «23 pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros. 24 iMiserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?» (I Romanos 7, 130). Carne y mente aparecen claramente distinguidas, cada una con cualidades negativas y positivas que no serán difíciles de atribuir.
La carne no es el lugar del bien. «Y yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien está en mí, pero no el hacerlo». El mal no lo hace Pablo, sino el pecado que habita en él, o sea en su cuerpo. «Así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en mí».
La dicotomía cuerpo/espíritu de Pablo opera en el sentido de otorgarle a la carne las obras del mal. Es significativo también, por ejemplo, que diga «porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo». En esta perspectiva resultará que el cuerpo, para Pablo, es un peso que se debe soportar porque no hay manera de separarse de él, pero que es él (el cuerpo) y no un yo quien opera el mal, es en la ley de los miembros donde actúa el pecado, rebelándose contra la ley de la mente. El pecado, cuya morada es el cuerpo, no lo hace esa otra entidad que Pablo denomina yo, sino sus miembros.
Pablo también condenará con rigor la homosexualidad: «9 ¿No sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios? No erréis; ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los que se echan con varones…» (I Corintios 6, 141).
Pero es más severo, a tal grado de decir que quienes practican tales cosas (la homosexualidad, entre otras) son dignos de muerte: «29 estando atestados de toda injusticia, fornicación, perversidad, avaricia, maldad; llenos de envidia, homicidios, contiendas engaños y malignidades; murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos, inventores de males, desobedientes a los padres, 31 necios, desleales, sin afecto natural, implacables, sin misericordia, 32 quienes habiendo entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte…» (I Romanos 1, 127). Esto, si queremos vernos radicales, un modelo de la pena de muerte: aquellos que se alejan del modelo del «buen hombre» no merecen vivir, ni siquiera es necesario «educarlos», sino erradicarlos.
Sin embargo, males como el homicidio, tienen un trasfondo sociológico. No sólo es una afrenta, como quiere Pablo, a Dios, sino a la sociedad. Es decir, tiene un carácter no sólo con la relación hombre-Dios, sino con la de hombre-sociedad. Los demás males implican el modelo de hombre que quiere Pablo o que éste sugiere que Dios exige: generosos, sencillos, modestos, obedientes, leales, prudentes, bondadosos, rectos y devotos de Dios. Se trata de seguir el camino para ganarse la gracia de Dios y la vida después de la muerte. Es, entonces, un modelo del hombre cristiano, del «buen hombre cristiano» y es también una condena a quien no es como yo. La antropología de Pablo tiene un carácter maniqueo.
Sin embargo, Pablo no puede estar con los demás si no es por medio de su cuerpo. «21 Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia. 21 Mas si el vivir en la carne resulta para mí en beneficio de la obra, no sé qué escoger. 23 Porque en ambas cosas estoy puesto en estrecho, teniendo deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor; 24 pero quedar en la carne es más necesario por causa de vosotros» (Filipenses 1, 166). De tal suerte que el cuerpo jamás está separado de nosotros. «Yo soy yo mismo» por mi cuerpo. Mi cuerpo, al contrario de todos los otros objetos, no cesa jamás de estar presente; y no me puedo desprender de él» (Bailhache, 2004: 20). El cuerpo se muestra inseparable de nosotros, como la materia tangible con el cual estamos en el mundo. Es por medio de la carne (su presencia tangible en el mundo) como Pablo puede hacerse presenta a los otros para «beneficio de la obra».
Excurso
No puedo dejar de mencionar el «perfil etnológico de Pablo». He aquími lectura sobre esa vocación.
Es en la primera Epístola a los Corintios donde Pablo anuncia: «Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo a todos para ganar a mayor número. 20 Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos; a los que están sujetos a la ley (aunque yo no esté sujeto a la ley) como sujeto a la ley, para ganar a los que están sujetos a la ley; 21 a los que están sin ley, como si yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo), para ganarme a los que están sin ley, 22 Me he hecho débil a los débiles; a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos. 23 Y esto hago por causa del evangelio, para hacerme copartícipe de él» (I Corintios 9, 143-144, las cursivas son mías).
Resulta ser que Pablo, para lograr anunciar el evangelio, ha tratado de ser como los demás, en primer término como una estrategia de aceptación. El término «ganarme» o «ganar» sugiere al idea de aprobación por parte de los grupos para con Pablo. Para lograr esta aprobación Pablo ha tenido que hacerse Como ellos.
Si volcamos la mirada a la literatura antropológica encontraremos una vasta producción en torno a cómo el antropólogo debe proceder cuando entra en contacto con aquellos a quienes ha elegido para estudiar.
Recordemos, por ejemplo, a Evans Pritchard: «No se trata únicamente [del tipo de relación que el antropólogo crea con la comunidad que estudia] de una cuestión de proximidad física, sino que hay que considerar también el aspecto psicológico. El antropólogo que vive entre los nativos tratando de semejarse lo más posible a uno de ellos, se ubica a su nivel»(Evans-Pritchard: 94). Sin embargo, el antropólogo no tiene autoridad sobre los sujetos, asume una posición neutral. No busca, como Pablo, hacerse como ellos, para un fin[3] que no sea el de tratar de comprender y elucidar la estructura social total del grupo que estudia (de acuerdo con Evans-Pritchard).
Pablo de ningún modo tiene una posición neutral: busca anunciar el evangelio, un evangelio específico, y con ello transformar. ¿Es Pablo un antropólogo? No. Es un mensajero, un propagador, un predicador del evangelio, que procura ser como el otro para conquistar la simpatía de aquellos a quienes lleva la palabra de Dios. ¿Podemos equiparar su idea «hacerme como ellos» con la vocación antropológica de “tratar de comprender las cosas desde el punto de vista del «nativo»? Sí, pero con los matices que hemos tratado de explicitar.
Notas finales
Hemos tratado de acercarnos a la noción de cuerpo de Pablo. Hemos visto que existe una concepción negativa en torno a éste. Pero también existe una recurrente metáfora del cuerpo en su sentido de unidad.
En Pablo el cuerpo aparece como la sede del mal, como el lugar que se debe evitar para alcanzar el Espíritu. Pero otra cosa se atraviesa: la doctrina Cristiana descansa sobre la Encarnación. Para los cristianos, dice Bezangon, «evocar el cuerpo de Cristo es, pues, referirse ante todo a la pasión de Jesús, a su cuerpo expuesto y a su vida dada por la humanidad» (Bezançon, 2004: 97). La doctrina cristiana alude a que Cristo se ofreció dando su cuerpo. Pero es también el amor universal de Dios que tomó cuerpo en Cristo para todos los humanos, para salvarlos.
El cuerpo humano es, pues, en la doctrina cristiana, un agente que parece jugar un doble papel: es motivo de gracia con la Encarnación y la resurrección, y de pecado a la vez…
Bibliografía
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Notas
[1] Resulta paradójico pensar que el Hijo de Dios toma cuerpo de hombre, un cuerpo que, como hemos visto, es vulnerable. Pero digamos también que allí se encuentra, para el cristianismo, ¡el amor de Dios!: en la sangre de su hijo, en el martirio, pero también en su resurrección que trae consigo un cuerpo renovado. Por otro lado, Hans Küng nos dice que «mártirse utilizó como sinónimo de aquel que «da testimonio con su propia sangre», «confesor» era el nombre que les daba a quienes sobrevivía con valentía la persecución. El cristiano debía soportar la fatalidad mayor del martirio, pero no buscarla» (Küng, 2002:51). Este cuerpo ultrajado evoca un reto, tal como lo plantea Bezançon: «Sí, en este cuerpo ultrajado, reconocemos el amor que nos dio hasta el final y, en su semblante, vemos el mensaje que nos envía nuestro Dios» (Bezangon, 2004: 78). De esta manera el cuerpo martirizado de Cristo es el símbolo de amor y esperanza para los cristianos. Algo por demás interesante en la doctrina: el suplicio no acaba con la fe, la aumenta. El suplicio, a pesar de representar la peor de las ignominias, no somete la fe. Ese es su triunfo.
[2] Por ejemplo, en la Epístola a los Galatas: «13 Porque ya habéis oído acerca de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo, que perseguía sobremanera a la iglesia de Dios, y la asolaba». En la primera Epístola a los Corintios: «9 Porque yo soy el más pequeño de los apóstoles, que no ha sido digno de ser llamado apóstol, porque perseguía la iglesia de Dios». En la primera Epístola a Timoteo: «13 habiendo sido antes blasfemo, perseguidor e injuriador; mas fui recibido en misericordia porque lo hice por ignorancia, en incredulidad».
[3] No está demás decir que la antropología no está exenta de otro uso que no sea el descrito. De tal manera que la labor antropológica puede ser utilizada con fines colonialistas o bélicos o asimilacionistas. Pero eso corresponde al uso que de la antropología se hace, La antropología no debe responder a los fines antes mencionados. Se trataría en todo caso, y como observa Todorov, de ver en la antropología la posibilidad de observar, en el conocimiento de culturas diferentes a la nuestra, «la única vía que lleva al desapego necesario con respecto a uno mismo y al justo conocimiento de los hechos sociales, cualquiera que se su naturaleza» (Todorov, 2003: 112). La antropología, no olvidemos, habla del otro, pero también de uno mismo.
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