Lucía Sirianni Salazar
Licenciatura en Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia
Si sabe uno lo que el antropólogo piensa que es un Salvaje, ya tiene la clave de su obra. Si sabe uno lo que el antropólogo piensa que él mismo es, sabe uno en general el tipo de cosas que dirá sobre la tribu que está estudiando.
Clifford Geertz
Resumen
El presente ensayo trata sobre la relación entre las obras de Franz Boas y Claude Lévi-Strauss, con el afán de iluminar una vez más, la estructura de la obra de éste último. Se piensa en las coincidencias entre ambos autores, aunque los rumbos teóricos que emprendieron, a partir de algunas observaciones en que coinciden, puedan considerarse antagónicos. La comparación surge de la similitud entre los títulos de dos obras muy conocidas, cada una emblemática del pensamiento de su autor: La mentalidad del hombre primitivo y El pensamiento salvaje. Qué y cómo piensan los otros, los sujetos de estudio de la antropología es uno de sus temas clásicos: importa también destacar aquí que la manera de abordar este tema es, siguiendo a Geertz, una clave importante para intentar dilucidar el pensamiento del Propio antropólogo.
Este ensayo es comparativo, no en su totalidad pero sí en gran parte. Por lo mismo, sus pretensiones (ya lo dijo Boas) son limitadas. Trata sobre las obras de Franz Boas y Claude Lévi Strauss; se destaca la relación entre algunas de las reflexiones que estos dos autores nos ofrecieron respecto de la mente de aquellos otros, ora llamados primitivos, ora salvajes.
Ciertamente, este ensayo es mucho más sobre Lévi-Strauss que sobre Boas. De hecho, abordó el trabajo del último en tanto Lévi-Strauss lo cita; o bien, cuando encuentro alguna anotación en La mentalidad del hombre primitivo que, a manera de pista, me permite inferir que después fue tratada extensamente por el célebre antropólogo estructuralista. Por ello esta comparación no es central sino punto de partida para revisar, de manera más o menos cuidadosa, tanto los aspectos en que discrepan ambos autores como aquellos en que Lévi Strauss se monta para arrancar algunas argumentaciones presentes en El pensamiento salvaje.
Desde su trinchera, los dos antropólogos emprendieron la defensa de los primitivos como seres cabalmente humanos, y la de la antropología como disciplina científica. Fracasado el intento, de la anatomía comparada, de establecer la diferencia de los salvajes en características fisiológicas (en particular, hallarla en la capacidad Craneana, lo que ubicaba las debilidades esperadas en la mente) florecieron los tratados de una llamada «psicología primitiva», que más tarde sirviera como justificación de una ideología racista, supuestamente mucho más imperante que en nuestro tiempo. Por eso Marvin Harris no colocó las discusiones más férreas de Boas en contra de Morgan y Tylor (los grandes autores evolucionistas con los que, evidentemente, no coincide del todo) sino contra personajes como William McGee quien, siendo el primer presidente de la American Anthropological Association, hizo afirmaciones como la siguiente:
Posiblemente la sangre anglosajona es más potente que la de las otras razas; pero ha de recordarse que el lenguaje anglosajón es el más simple, el más perfecto y simplemente simbólico que el mundo ha visto jamás; y que gracias a él, el anglosajón guarda su vitalidad y energía para la conquista, en lugar de desperdiciarlas en la Juggernaut de un mecanismo engorroso para la comunicación del pensamiento (citado en Harris, 1999: 222).
Si estamos de acuerdo con Harris en que Boas enfrentó el desafío de discutir ideas de tal calibre, porque quienes las expresaban, si bien ahora sus nombres han sido un poco olvidados, entonces gozaban de auditorio y credibilidad, la respuesta dada por Boas en su famoso ensayo La mentalidad del hombre primitivo es notablemente enérgica:
Parece casi evidente que la selección de términos tan simples debe depender en cierta medida de los intereses principales de un pueblo: y donde es necesario distinguir cierto fenómeno en muchos aspectos, que en la vida del pueblo desempeña cada cual un papel enteramente independiente, pueden formarse muchas palabras independientes, mientras en otros casos las modificaciones de un único término pueden bastar (Boas, 1992: 21).
Vemos, pues, que se trata de una perspectiva que reconoce, en el lenguaje de los primitivos, una herramienta que responde a la singularidad de la cultura a la que pertenece, en ningún momento inferior a las lenguas occidentales sino sólo diferente. Lévi-Strauss va más allá, pero es precisamente retomando esta discusión que arranca el primer capítulo de El pensamiento Salvaje. Al establecer que «la riqueza en palabras abstractas no es patrimonio exclusivo de las lenguas civilizadas», Lévi-Strauss (2006: ll) se apoya precisamente en un ejemplo dado por Boas respecto de la lengua de los chinook.
A pesar de que, desde la perspectiva humanista, ambos antropólogos coinciden, éste no es el elemento central del ensayo de Lévi-Strauss. Se trata más bien de una afirmación, muy bien fundada, con la que comienza su propuesta de la división del pensamiento humano (que comparte un mismo espíritu) en dos grandes sistemas: la ciencia de lo concreto y el pensamiento científico occidental. No se limita a plantear que los primitivos piensan tanto y tan bien como los occidentales. Boas argumentó que el modo en que cada pueblo piensa y habla va de acuerdo a sus necesidades y, aunque este relativismo representa un avance Crucial, no se arriesga aún, como lo hará después Lévi-Strauss, a una auténtica propuesta sobre la forma de este pensamiento y, más allá de la forma: la estructura. Para poder entender esto, considero necesaria una breve recapitulación.
Desde Boas, la cuestión de la clasificación estaba planteada como un elemento crucial de la discusión. Más arriba cité el argumento respecto de la supuesta ausencia de términos abstractos en las lenguas primitivas, contra el que Lévi-Strauss empuñó una defensa utilizando, entre otra, información proporcionada por su colega alemán. Boas acude, en este caso, a lo que llama «diferencias en los principios de clasificación».
Éstas apuntan a experiencias del mundo distintas, a menudo relacionadas con el mundo de lo natural, puesto que, por ejemplo, se apela al interés pragmático que puede tener designar con varios términos a un solo tipo de foca, según su sexo o su desarrollo. Aunque Boas no consideró estos factores como determinantes, dado que, al no haber experiencias idénticas, no pueden predecirse las respuestas de un grupo a los impactos del medio, estaba, pues, adelantándose a la arbitrariedad de los principios de clasificación (que Lévi-Strauss va a trabajar, más bien, a partir de la lingüística estructural):
En virtud de las diferencias de los principios de clasificación todo idioma, desde el punto de vista de otra lengua, puede ser arbitrario en sus clasificaciones, pues lo que parece una sola idea simple en un idioma puede caracterizarse por una serie de raíces distintas en otro (Boas, 1992: 23).
Para el llamado padre de la antropología estadounidense, esto marca un abismo entre las formas de pensamiento que impone cada idioma, y es en este aspecto donde encontramos un desacuerdo radical con Lévi-Strauss, quien propusiera el descubrimiento de lógicas subyacentes que explican desde la cultura, y no ya a partir de la mera constricción del medio natural.
Una observación, precisamente en torno de las mencionadas concepciones pragmáticas, es la que separa, en el primer capítulo de El pensamiento primitivo, a la sección introductoria (en la que, de manera asombrosa, proliferan ejemplos sobre las peculiaridades y las exactitudes del conocimiento «primitivo» sobre el entorno natural) de la sección de análisis teórico más denso:
De tales ejemplos, que podríamos encontrar en todas las regiones del mundo, se podría inferir de buen grado que las especies animales y vegetales no son conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce (Lévi-Strauss, 2006:24).
Las asociaciones de cosas y seres implican, para Lévi-Strauss, el principio de un ordenamiento mental del mundo. El presentimiento de ese orden se expresa en las taxonomías, que tienen un lugar central en esta reflexión, y que fueron retomadas por otro autor, considerado estructuralista por muchos (aunque él lo negara), que aquí recuerdo de manera breve ya que considero es quien enuncia el meollo de esta cuestión. Me refiero, evidentemente, a Michel Foucault, en particular, al Prefacio a Las palabras y las cosas.
Tomando en cuenta el malestar que le produce la lectura de un cuento escrito por Borges, en el que aparece una taxonomía cuyo orden subyacente parece perdido o inalcanzable, Foucault plantea la importancia central que tiene la existencia de tal orden para la conformación misma del pensamiento. Para él, el orden es ese espacio para el pensamiento (ese tablero, esa mesa o ese recuadro) que es, aunque de distintos nodos según la cultura, el momento histórico y el lugar geográfico:
Ese orden es la sintaxis del pensamiento, la red secreta a través de la cual se miran las cosas y también son enunciadas, necesitando de un lenguaje para anunciarse. Esto constituye lo no-pensado, aquello que el lenguaje ya pensó por y para nosotros; y es por ello que todos, al estar inscritos en una cultura, poseemos la experiencia desnuda de ese orden, aunque podamos a posterior reflexionar sobre ella, generar teorías o hacer, en definitiva, introspección (García Canal, 1990:60).
El orden no está ahí como objeto sin cultura; el orden es cultura que nos enuncia (remembranza de la ya muy repetida frase de que el sujeto no habla, es hablado por su lenguaje) y del que nuestras oraciones son espejo, hasta que él mismo es objeto del pensamiento que lo ve, ya no como aparato rígido, sino como «cosas ordenables».
Para el estructuralismo, estas asociaciones ya no aparecen como producto de la lógica pragmática a la que se ven constreñidas las sociedades que, parafraseando a Boas, no tienen tiempo para ocuparse de asuntos que no estén directamente relacionados con la satisfacción de sus necesidades de subsistencia. Son la lógica que permite pensar y resolver, después, tales asuntos. No es prioritario ocuparse de qué aparece primero; conocer es poder pensar y, de este modo, el pensamiento está ordenado.
El pensamiento primitivo es, pues, eficaz y lógico. A veces, el ordenamiento sistemático de los datos sensibles coincide con características comunes reveladas por la ciencia a nivel, por ejemplo, de la composición química. Así, los caminos de los dos pensamientos pueden cruzarse, aunque la llamada ciencia de lo concreto nunca sea igual al pensamiento científico occidental. Esta es la apuesta de Lévi-Strauss, veamos en qué consiste la diferencia que argumenta.
La relación de las dos formas de pensamiento a la luz de las figuras del bricoleur y el ingeniero ejemplificadas por Lévi-Strauss.
Ambos, tanto el bricoleur como el ingeniero, enfrentan la situación de aproximarse a lo real para nombrarlo, conocerlo, utilizarlo, transformarlo. El bricolage es una figura metafórica del sistema que reordena los elementos ya existentes en formas nuevas, de modo que los elementos continúan siendo esencialmente los mismos, con una organización interna diferente, como un caleidoscopio. Ante el acontecimiento, el bricoleur retoma lo ya dado para enfrentar una situación novedosa. Mientras tanto, el ingeniero construye a partir de la planeación, esto es, transforma la materia prima a un modo nuevo que tenga la capacidad de generar un acontecimiento deseado. La acción es la misma, pero la dirección es inversa, y en eso reside la diferencia estructural que las opone.
La ciencia de lo concreto que, dice Lévi-Strauss, aún sostiene las bases de la civilización occidental- y que nos importa revisar aquí por ser un elemento central de cómo piensa el estructuralista francés que piensan los «primitivos»- parte de la organización de los datos sensibles, largamente olvidados y sobre los que apenas está volviendo la mirada de la ciencia occidental. Vemos, entonces, que esto tiene relación con la cuestión de las clasificaciones y las taxonomías.
De este modo, Lévi-Strauss pudo, de paso, resultar con la explicación de que los avances culturales de los «primitivos» están marcados, de forma importante, por las pautas del azar, idea que Boas parece sugerir cuando sostiene que «cabe suponer que todos los más antiguos progresos técnicos del hombre no fueron el resultado de invenciones planeadas sino que pequeños descubrimientos accidentales enriquecieron su inventario técnico (Boas, 1992:9).
De manera explícita, Claude Lévi-Strauss aborda esta cuestión en «Azar y civilización[1] y en El pensamiento Salvaje (Lévi-Strauss, 2006:31). Semejantes afirmaciones, sostiene, son producto de una ignorancia un tanto ingenua que tardó demasiado en desaparecer. A este respecto, y con ligera ironía, escribió estas palabras: «la alfarería ofrece un excelente ejemplo, porque una creencia muy difundida quiere que no haya cosa más sencilla que dar forma a un copo de arcilla y endurecerlo al fuego. Inténtese» (Lévi-Strauss, 2004: 327).
Los primitivos de Lévi-Strauss no son ya los salvajes atrapados en la era neolítica, ni los pragmáticos del funcionalismo inglés; si piensan de un modo tan lógico y eficaz como los occidentales -según los apuntes de Boas- pero van más allá: son hombres de ciencia, de una ciencia que se conforma con largos periodos de observación sensible, selección, ordenamiento y herencia del conocimiento.
En su ensayo Boas ya indicaba, mediante la crítica al evolucionismo, que no hay progreso absoluto; el progreso es siempre relativo a un ideal generalmente impuesto por los parámetros éticos y estéticos del observador. Pero al reconocer en el otro a alguien radicalmente diferente de uno mismo, la suposición de que es tan bueno como uno deja de ser un argumento para convertirse en un acto de fe. El estructuralismo rompió esa barrera, al ver al yo sólo a través de los otros; la naturaleza de su humanismo es, finalmente, opuesta a la del particularismo boasiano.
La antropología estructuralista habla de todos (nosotros y los otros) para poder hablar de lo que tenemos en común: el espíritu humano. Solamente en la observación del otro puede reconocerse, y este pensamiento, más bien de orden filosófico, parece alcanzar todas las esferas de la obra de Lévi-Strauss. Una obra del alcance, la dimensión y, sobre todo, la ambición (me refiero al descubrimiento de universales) como la representada en el trabajo de Lévi-Strauss, no nació, ni pudo haber nacido basada, de manera exclusiva, en la experiencia etnográfica personal de un antropólogo; requirió de una labor intensa -de dificultades heurísticas y hermenéuticas equivalentes a la magnitud de las conclusiones con las fuentes que otros han proporcionado. No es, pues, una obra que haya salido de la experiencia directa, o en bruto, con las sociedades estudiadas, sino que está atravesada por construcciones mentales y discursos, suyos y de otros (a menudo otros antropólogos).
Las anotaciones de Boas aparecen como puntos arquimédicos para los argumentos de Lévi-Strauss. Si esto es así, la estructura de El pensamiento salvaje asemeja una espiral que, en cada ciclo, se cierra en su nivel pero se espejea congruentemente con los niveles inferior y superior, que imitan su forma. La propia construcción de su obra recuerda el (ahí descrito) trabajo del bricoleur, quien no construye a partir de materias primas (en bruto) sino de fragmentos de obras, como los «mitos despedazados» que son -por cierto y para cerrar el ciclo- una imagen sugerida por Boas: «se diría que los universos mitológicos están destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos» (citado en Lévi-Strauss, 2006:41).
Al afirmar esto último no pretendo decir que Boas sea la única guía de la que Lévi-Strauss tomara pedazos para la construcción de su propio universo teórico, simplemente señalo que los fragmentos están ahí, quizá anunciando que él mismo no escapó a los recursos para la construcción de pensamiento de los que habla. El que esto sea una prueba contundente de la verdad que descubre su obra, o de su sobrecogedora habilidad retórica (como Clifford Geertz se atreve a afirmar) es un asunto espinoso que rebasa el espacio de este ensayo. Por ahora me limito a manifestar el asombro ante cierta estructura, revelada en su obra, que aún no puedo terminar de elucidar: la vuelta de tuerca que vimos en su trabajo de bricoleur, con la obra de Boas, sufre por la misma forma o el mismo principio que encontramos en la Obertura de sus Mitológicas, cuando afirma: «así este libro sobre los mitos es también, a su manera, un mito» (Lévi-Strauss, 2002: 15) y, probablemente, en muchos otros puntos, sea posible rastreársele.
Hasta aquí he bosquejado algunos de los elementos que permiten definir los avances con que Lévi-Strauss contribuyó para el conocimiento del otro primitivo, pero, y recordando el epígrafe con que inicia este ensayo, la intención también es incluir lo que este antropólogo piensa de sí mismo. Por ello he querido que este ensayo trate, tanto del estructuralismo, como del propio Claude Lévi-Strauss; primero, para rendirle tributo a una de las mentes más dotadas de la ciencia en que me estoy formando, después, para indicar una posible salida del laberinto herético, donde se impone pensar al estructuralismo fuera de él mismo, es decir, de Lévi-Strauss. En este punto de la reflexión es difícil distinguir si la congruencia absoluta, sensible al lector de su obra, pertenece a la teoría o al autor, o si es acaso posible desligarlos. Y aunque quedarán pendientes las certezas para esta última inquietud, juego con la posibilidad de encontrar a Lévi-Strauss en sus textos, a manera de creencia básica»[2], para así intentar reconocer al otro como autor. Pero Lévi-Strauss parece esconderse, como queriendo que hagamos un desdoblamiento de su obra, que lo leamos desde varios niveles; parece que nos invita a que osemos hacer una hermenéutica del mundo escrito que -y para dar una última y desconcertante vuelta antes de lanzarnos hacía la búsqueda de una especie de piñata filosófica- nos dice «lo atraviesa» y «lo deja vacio»; porque una vez terminada, su obra es otra, ya no es parte de él».[3]
Bibliografía
Boas, Franz (1992). La mentalidad del hombre primitivo, Buenos Aires, Editorial Almagesto,
Foucault, Michel (2001). Los palabras y las cosas, México, Siglo XXI Editores, pp. 1-10.
García Canal, Maria Inés (1990). El loco, el guerrero, el artista. Fabulaciones sobre la obra de Michel Foucauli, México, Plazo y Valdés, pp. 60-65.
Geertz, Clifford (1997), «El mundo en un texto. Cómo leer Tristes trópicos’. en El antropólogo como autor, Barcelona, Paidós Studio (73), pp. 35-58.
(2003). «El salvaje cerebral: sobre la obra de Claude Lévi-Strauss en La interpretación de las culturas, Barcelona, Gediso, pp. 287-298.
Harris, Marvin (1999). El desarrollo de la teoría antropológico, México, Siglo XXI Editores, pp. 219-251.
Lévi-Strauss, Claude (1989). «introducción» en Milo y Significado, México, Alianzo Editorial, pp. 21-22.
(2002), «Oberturo en Mitológicos : Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de Cultura Económico, pp. 11-40.
(2004), Jean-Jacques Rousseau, fundador de los ciencios del hombres y «Rozo e historia en Antropología Esfructural, México, Siglo XXI Editores, pp. 4Ossy 304-339.
(2006). El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.
Notas
[1] Es el Apartado 8 del artículo «Raza e historia» (Lévi-Strauss, 2004:304-339).
[2] Creencia básica, como el Creer que existo, móvil de más filosofías que la cartesiana; el propio Lévi-Strauss aborda este dilema en «Jean Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre (en LéviStrauss, 2001: 40),
[3] «Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensación de haber escrito mis libros. Por el contrario, siento que los libros son escritos a través de mi y luego, cuando terminan de atravesarme, me siento vacío; nada ha quedado en mil (Lévi-Strauss, 1989: 2).
Bricolage 